UNIVERSIDAD NACIONAL EXPERIMENTAL DE LOS LLANOS CENTRALES “RÓMULO GALLEGOS”
ÁREA DE POSTGRADO
DOCTORADO EN CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN I COHORTE – VALLE DE LA PASCUA
APORTES FILOSÓFICOS DE WITTGENSTEIN, HEIDEGGER Y GADAMER
Autoras: Malvys Infante
Norena Hernández
Ayaritza Hernández
Deyanira Flores
Resumen
El pensamiento filosófico de Wittegenstein suele dividirse en dos períodos: el primero gira entorno a su primer trabajo, el Tractatus lógico filosófico, publicado en 1923, donde adoptaba un punto de vista lógico para el escrutinio del lenguaje. El segundo trabajo se trato sobre las investigaciones filosóficas, publicadas de manera póstuma en 1953, donde llega al convencimiento de que el punto de vista adecuado es de carácter pragmático; no se trata de buscar las estructuras lógicas del lenguaje, sino de estudiar como aprendemos a hablar y para qué nos sirve. Éstos dos trabajos son tan diferentes, que a veces se habla de un primer Wittgenstein o Wittgenstein del tractatus y de un segundo Wittgenstein o Wittgenstein de las investigaciones. En cuanto al filósofo Heidegger, estuvo orientado por la filosofía del sentido del ser, realiza su análisis existenciario ontológico del hombre, esto se le convierte en una herramienta hermenéutica de la existencia humana comprender significa entender. El lenguaje configura su esencia y también la condiciona, no se sitúa bajo la analítica existencial sino bajo la ontología del lenguaje. Gadamer es el filósofo creador de la teoría de la hermenéutica dentro de un espacial desarrollo ontológico e histórico en el que busca destacar el acontecer de la verdad y el método necesario para llegar a ese acontecer; el aporte de este filósofo con respecto a la hermenéutica fue su visión como metodología universal y forma lógica superior que precede a comprender los métodos particulares de la ciencia. Fue un estudioso de los textos y afirma que éstos se interpretan a través de la historia.
WITTGENSTEIN Y LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
Ludwig Wittgenstein nació en Viena el 26 de abril de 1889, de Karl y Leopoldine Wittgenstein. Fue el más joven de ocho hijos, nacido en una de las familias más prominentes y ricas del Imperio austrohúngaro. Sus abuelos paternos, Hermann Christian y Fanny Wittgenstein (que era una prima primera del famoso violinista Joseph Joachim), eran ambos nacidos en familias judías pero más tarde convertidas al protestantismo, y después de que se trasladaran de Sajonia a Viena en los años 1850, asimiladas en las clases profesionales protestantes vienesas. El padre de Ludwig, Karl Wittgenstein, se convirtió en un industrial e hizo su fortuna con el hierro y el acero. A finales de los años 1880, Karl controlaba un monopolio efectivo sobre los recursos del hierro y el acero dentro del imperio y fue uno de los hombres más ricos del mundo. Finalmente, Karl transfirió mucho de su capital a propiedades inmobiliarias, acciones de capital, metales preciosos y reservas de divisas extranjeras, que estaba esparcido a través de Suiza, Austria, los Países Bajos y América del Norte. Por consiguiente, la riqueza colosal de la familia fue aislada de las crisis de inflación que siguieron en los años posteriores. La madre de Ludwig, Leopoldine Kalmus, nació de un padre judío y una madre católica, y era una tía del ganador del premio Novel Friedrich Hayek por parte materna. A pesar de la conversión al protestantismo de sus abuelos paternos, los hijos de los Wittgenstein fueron bautizados como católicos romanos, la fe de su abuela materna, y Ludwig recibió un entierro católico romano después de su muerte. Ludwig creció en un hogar que proporcionaba un ambiente excepcionalmente intenso para la realización artística e intelectual. Sus padres eran aficionados a la música y todos sus hijos tuvieron dotes intelectuales y artísticas. El hermano mayor de Ludwig, Paul Wittgenstein se convirtió en un pianista concertista de fama mundial. La casa de los Wittgenstein atraía a gente culta, especialmente a los músicos. La familia recibía visitas frecuentes de artistas como Gustav Mahler. Toda la educación musical de Ludwig sería muy importante para él. Incluso utilizó ejemplos musicales en sus escritos filosóficos. Otra no tan afortunada herencia que pudo haber tenido fue la tendencia al suicidio: tres de sus cuatro hermanos varones se quitaron la vida. Wittgenstein mantuvo una posición muy crítica sobre sus colegas filósofos e incluso sobre lo que podían opinar de él otras figuras del ámbito científico. En sus opiniones, como siempre, no se mordía la lengua:
Me es indiferente que el científico occidental típico me comprenda o me valore, ya que no comprende el espíritu con el que escribo. Nuestra civilización se caracteriza por la palabra progreso. El progreso es su forma, no una de sus cualidades, el progresar. Es típicamente constructiva. Su actividad estriba en construir un producto cada vez más complicado. Y aun la claridad está al servicio de este fin; no es un fin en sí. Para mí, por el contrario, la claridad, la transparencia, es un fin en sí.
En 1919 renunció a la parte de la fortuna familiar que había heredado cuando su padre murió. El dinero fue dividido entre sus hermanas Helene y Hermine y su hermano Paul, y Wittgenstein insistió que le prometieran que nunca se lo devolverían.
Ludwig Wittgenstein murió en Cambridge, en casa de su médico, el 29 de abril de 1951, tras negarse a recibir tratamiento médico contra el cáncer de próstata que sufría. Se encontraba trabajando en un manuscrito que analizaba los supuestos y condiciones de la certeza, publicado de manera póstuma por la heredera de sus trabajos, Elizabeth Anscombe, bajo el título Sobre la certeza. Se dice que sus últimas palabras fueron: "Diles que mi vida fue maravillosa". Pensamiento
El pensamiento filosófico de Wittgenstein suele dividirse en dos períodos: el primer período gira en torno a su primer trabajo importante, publicado en 1923: el Tractatus Lógico-philosophicus. Luego de su publicación, Wittgenstein dejó la filosofía, creyendo haber resuelto todos los problemas filosóficos. Varios años después, tras algunos traspiés, Wittgenstein volvió enseñar y filosofar, pero con un espíritu muy distinto al que guió su trabajo anterior. El resultado de su trabajo en este segundo período fueron las Investigaciones filosóficas, publicadas de manera póstuma en 1953. Estos dos trabajos son tan diferentes, que a veces se habla de un "primer Wittgenstein" o "Wittgenstein del Tractatus", y de un "segundo Wittgenstein" o "Wittgenstein de las Investigaciones". Primer Wittgenstein: el Tractatus lógico-philosophicus
El Tractatus logico-philosophicus fue el primer libro escrito por Wittgenstein y el único que él vio publicado en vida. La primera publicación fue en la revista alemana Annalen der Naturphilosophie (XIV, 3-4, págs. 185-262), bajo el título Logisch-Philosophische Abhandlung. Un año más tarde (en 1922) aparecería la primera edición bilingüe (alemán-inglés) en la editorial Kegan Paul de Londres, acompañado de una introducción de Bertrand Russell, y ya bajo el título en latín con el que más se lo conoce. Es el principal texto en que Wittgenstein expresa su pensamiento del llamado "primer período". El Tractatus es un texto complejo que se presta a diversas lecturas. En una primera lectura, se presenta como un libro que pretende explicar el funcionamiento de la lógica (desarrollada previamente por Gottlob Frege y por Russell, entre otros), tratando de mostrar al mismo tiempo que la lógica es el andamiaje o la estructura sobre la cual se levanta nuestro lenguaje descriptivo (nuestra ciencia) y nuestro mundo (que es aquello que nuestro lenguaje o nuestra ciencia describe). La tesis fundamental del Tractatus es esta estrecha vinculación estructural (o formal) entre lenguaje y mundo, hasta tal punto que: «los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo». En efecto, aquello que comparten el mundo, el lenguaje y el pensamiento es la forma lógica (logische Form), gracias a la cual podemos hacer figuras del mundo para describirlo. En el Tractatus, el mundo (Welt), es la totalidad de los hechos, es decir, de lo que es el caso. Los hechos son "estados de cosas" (Sachverhalt), o sea, objetos en cierta relación. Por ejemplo, un hecho es que el libro está sobre la mesa, lo cual se revela como una relación entre "el libro" (que podemos llamar objeto "a") y "la mesa" (que podemos llamar objeto "b"). Según Wittgenstein, los hechos poseen una estructura lógica que permite la construcción de proposiciones que representen o figuren (del alemán Bild) ese estado de cosas. "El libro está sobre la mesa", trascrito a lenguaje lógico, se expresa: "aRb". Al igual que un hecho es una relación entre objetos, una proposición será una concatenación de nombres (los cuales, obviamente, tendrán como referencia los objetos). Para Wittgenstein el lenguaje descriptivo funciona igual que una maqueta, en la cual representamos los hechos colocando piezas que hacen las veces de los objetos representados. En el Tractatus, el lenguaje está formado fundamentalmente por nombres (hablamos, naturalmente, del lenguaje una vez que es analizado lógicamente).
De esta idea tan fundamental extrae Wittgenstein toda su teoría de la figuración (o de la significación) y de la verdad. Una proposición será significativa, o tendrá sentido (del alemán Sinn), en la medida en que represente un estado de cosas lógicamente posible. Otra cosa distinta es que la proposición sea verdadera o falsa. Una proposición con sentido figura un estado de cosas posible. Para que la proposición sea verdadera, el hecho que describe debe darse efectivamente (debe ser el caso). Si el hecho descrito no se da, entonces la proposición es falsa. Pero en este caso, sea falsa o sea verdadera, la proposición tiene sentido, porque describe un estado de cosas posible. «El mundo es todo lo que sea el caso»; la realidad (Wirklichkeit) será la totalidad de los hechos posibles, los que se dan y los que no se dan.
Otra tesis fundamental del Tractatus es la identidad entre el lenguaje significativo y el pensamiento, dando a entender que nuestros pensamientos (las representaciones mentales que hacemos de la realidad) se rigen igualmente por la lógica de las proposiciones, pues: «La figura lógica de los hechos es el pensamiento» o «El pensamiento es la proposición con sentido». De este modo, si algo es pensable, ha de ser también posible, es decir, ha de poder recogerse en una proposición con sentido (sea ésta verdadera o falsa). El pensamiento es una representación de la realidad. La realidad es aquello que se puede describir con el lenguaje (en este sentido, se aprecia que la realidad en el Tractatus es una imagen que resulta de un lenguaje descriptivo, y no una realidad en sí; por eso los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo). Este es el modo en que Wittgenstein determina de qué podemos hablar con sentido y de qué no podemos hablar. Podemos hablar, o sea, decir verdades o falsedades, siempre y cuando utilicemos el lenguaje para figurar estados de cosas o hechos posibles del mundo. Sólo es posible hablar con sentido de la realidad. Este es el punto en que el Tractatus es interpretado como abogado del empirismo o como una apología de la ciencia, ya que sólo la ciencia es capaz de decir algo con sentido; y «De lo que no se puede hablar, hay que callar». Ahora bien, el verdadero y original pensamiento de Wittgenstein empieza aquí. Si, como dice el Tractatus sólo es posible hablar con sentido de los hechos del mundo: ¿qué ocurre con los textos de filosofía y, en particular, con las proposiciones del propio Tractatus? En efecto, el Tractatus no describe hechos posibles ni hechos del mundo, sino que habla del lenguaje y de la lógica que rige nuestro pensamiento y nuestro mundo, etc. Entra así en juego la polémica pero fundamental distinción entre decir y mostrar que el propio Wittgenstein consideraba el núcleo de la filosofía. La forma lógica y la lógica en general no puede expresarse, quiere decir, no se puede crear una proposición con sentido en que se describa la lógica, porque la lógica se muestra en las proposiciones con sentido (que expresan el darse o no darse de un estado de cosas). La lógica está presente en todas las proposiciones, pero no es dicha por ninguna de ellas. En este sentido: «La lógica es trascendental».
La lógica establece cuál es el límite del lenguaje, del pensamiento y del mundo, y de ese modo se muestra el propio límite que, obviamente, ya no pertenece al mundo, quedando fuera de ese ámbito de lo pensable y expresable. Es por ello que, como indica Wittgenstein: «Hay, ciertamente, lo inexpresable. Se muestra, es lo místico». La tarea de la filosofía es, entonces, precisamente, llegar hasta los casos límites del lenguaje, donde ya no hablamos del mundo pero, sin embargo, sí queda mostrado lo inexpresable. Este es el caso de las tautologías, las contradicciones y, en general, las proposiciones propias de la lógica. Análogamente, tal y como se apunta hacia el final del Tractatus, la ética (o sea, aquello que trata de hablar sobre lo que sea bueno o malo, lo valioso, el sentido de la vida, etc.) es también inexpresable y trascendental. La ética, lo que sea bueno o valioso, no cambia nada los hechos del mundo; el valor debe residir fuera del mundo, en el ámbito de lo místico. De lo místico no se puede hablar, pero una y otra vez se muestra en cada uno de los hechos que experimentamos.
En una carta que Wittgenstein escribió a su amigo Ludwig von Ficker (hacia 1919), dice que el sentido último de su Tractatus lógico-philosophicus es ético; y a continuación añade:
«...mi obra se compone de dos partes: de la que aquí aparece, y de todo aquello que no he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la más importante. Mi libro, en efecto, delimita por dentro lo ético, por así decirlo; y estoy convencido de que, estrictamente, sólo puede delimitarse así. Creo, en una palabra, que todo aquello sobre lo que muchos hoy parlotean lo he puesto en evidencia yo en mi libro guardando silencio sobre ello. [...] Le aconsejaría ahora leer el prólogo y el final, puesto que son ellos los que expresan con mayor inmediatez el sentido.»
Segundo Wittgenstein: las Investigaciones filosóficas
Las Investigaciones filosóficas es el principal texto en que se recoge el pensamiento del llamado segundo Wittgenstein. El rasgo más importante de esta segunda época está en un cambio de perspectiva en su estudio filosófico del lenguaje. Si en el Tractatus adoptaba un punto de vista lógico para el escrutinio del lenguaje, este segundo Wittgenstein llega al convencimiento de que el punto de vista adecuado es de carácter pragmatista: no se trata de buscar las estructuras lógicas del lenguaje, sino de estudiar cómo se comportan los usuarios de un lenguaje, cómo aprendemos a hablar y para qué nos sirve. En las Investigaciones, Wittgenstein sostiene que el significado de las palabras y el sentido de las proposiciones está en su función, su uso (Gebrauch) en el lenguaje, vale decir, que preguntar por el significado de una palabra o por el sentido de una proposición equivale a preguntar cómo se usa. Por otra parte, puesto que dichos usos son muchos y multiformes, el criterio para determinar el uso correcto de una palabra o de una proposición estará determinado por el contexto al cual pertenezca, que siempre será un reflejo de la forma de vida de los hablantes. Dicho contexto recibe el nombre de juego de lenguaje (Sprachspiel). Estos juegos de lenguaje no comparten una esencia común sino que mantienen un parecido de familia (Familienähnlichkeiten). De esto se sigue que lo absurdo de una proposición radicará en usarla fuera del juego de lenguaje que le es propio.
Una tesis fundamental de las Investigaciones es la imposibilidad de un lenguaje privado. Para Wittgenstein, un lenguaje es un conglomerado de juegos, los cuales estarán regidos cada uno por sus propias reglas. El asunto está en comprender que estas reglas no pueden ser privadas, es decir, que no podemos seguir privadamente una regla. La razón está en que el único criterio para saber que seguimos correctamente la regla está en el uso habitual de una comunidad: si me pierdo en una isla desierta, y establezco un juego para entretenerme, al día siguiente no puedo estar seguro de si cumplo las mismas reglas que el día anterior, pues bien podría fallarme la memoria o haber enloquecido. Lo mismo ocurre con los juegos de lenguaje: pertenecen a una colectividad y nunca a un individuo sólo.
Esto tendrá importantes consecuencias para la posterior filosofía de la mente, pues ¿qué sucede con esos términos que refieren a nuestras experiencias privadas, los llamados términos mentales, como "dolor"? El significado de la palabra "dolor" es conocido por todos, sin embargo, yo no puedo saber si llamas "dolor" a lo mismo que yo, ya que yo no puedo experimentar tu dolor, sino solamente el mío. Esto lleva a Wittgenstein a comprender que el uso de la palabra "dolor" viene asociado a otra serie de actitudes y comportamientos (quejas, gestos o caras de dolor, etc.) y que sólo en base a ello terminamos por asociar la palabra "dolor" a eso que sentimos privadamente. Por otro lado, desde esta misma perspectiva, los llamados "problemas filosóficos" no son en realidad problemas, sino perplejidades. Cuando hacemos filosofía, nos enredamos en un juego de lenguaje cuyas reglas no están determinadas, ya que es la propia filosofía la que pretende establecer esas reglas; es una suerte de círculo vicioso. De ahí que la misión de la filosofía sea, para Wittgenstein, "luchar contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio del lenguaje".
Diferencias entre el primer y el segundo Wittgenstein
Mientras que para el primer Wittgenstein había un sólo lenguaje, a saber: el lenguaje ideal compuesto por la totalidad de las proposiciones significativas (lenguaje descriptivo), para el segundo Wittgenstein el lenguaje se expresa en una pluralidad de distintos "juegos de lenguaje" (del que el descriptivo es sólo un caso). Cabe decir que el primer Wittgenstein realza la substitución "explicativa" frente a la "inductiva", característica del segundo Wittgenstein, en una segunda parte más introspectiva del lenguaje exacto, calificándolo, a su vez, de un modo más adecuado al uso, como se ha dicho, del primer y segundo Wittgenstein, en tanto que la inversión del significado, inversión producida por la reiteración del significado opuesto al directo, puede cambiar el contexto de la proposición, y asimismo, admitirla.
Por otra parte, el primer Wittgenstein definía lo absurdo o insensato de una proposición en tanto que ésta rebasaba los límites del lenguaje significativo, mientras que el segundo Wittgenstien entiende que una proposición resulta absurda en la medida en que ésta intenta ser usada dentro de un juego de lenguaje al cual no pertenece. De ahí que, para el primer Wittgenstein, el significado estaba determinado por la referencia, lo que equivale a decir que si una palabra no nombra ninguna cosa o en una proposición no figura ningún hecho, carece de significado en tanto que resulta imposible asignarle un determinado valor de verdad.
Pero el segundo Wittgenstein reconoce que en el lenguaje ordinario la función descriptiva es una de las tantas funciones del lenguaje y que, por ende, el dominio del significado es mucho más vasto que el de la referencia. Así, para el segundo Wittgenstein, el sentido de una proposición o el significado de una palabra es su función, o sea, que está determinado por el uso que se haga de la misma. En síntesis: el criterio referencial del significado es reemplazado por el criterio pragmático del significado.
En cuanto a la noción de verdad, el primer Wittgenstein adopta sin más el criterio correspondentista, puesto que, en virtud de la relación isomórfica entre lenguaje y mundo, la verdad se constituye como la correspondencia entre el sentido de (lo representado en) una proposición y un hecho. Pero dado que el segundo Wittgenstein postula distintos usos posibles del lenguaje más allá del descriptivo, la aplicación del criterio semántico de verdad parece quedar restringida al ámbito del lenguaje meramente descriptivo.
HEIDEGGER, HERMENÉUTICA DE LA EXISTENCIA Cuando Martin Heidegger (1889 – 1976), orientado por la filosofía del sentido del ser, realiza su análisis existenciario - ontológico del hombre, esto se le convierte en una hermenéutica de la existencia, lo que es igual a decir que es una interpretación comprensiva de lo que es la existencia. Heidegger es su estudio radicaliza la intuición de Dilthey ya que el hecho de entender se eleva ontológicamente, instalándose en la base misma de la existencia humana, ser hombre, es comprender, significa entender. "Puesto que el comprender y la interpretación constituyen la estructura existenciaria del «ahí», tiene que concebirse el sentido como armazón existenciario formal del «estado de abierto» inherente al comprender". Heidegger esta claro que no se trata de una simple comprensión psicológica de otros hombres, ni tampoco reducido a la comprensión de las ciencias del espíritu, según Dilthey; es en definitiva una comprensión más radical, la comprensión del ser.
Heidegger no entiende, por lo tanto, la hermenéutica como un método científico – espiritual, supera por ello a Dilthey y expresa que la hermenéutica no es una dirección dentro de la fenomenología, pero tampoco algo sobrepuesto a ella, es para Heidegger: "un modo de pensar «originariamente» (mediante una teoría y una metodología) todo lo «dicho» es un «decir»".
La esencia hermenéutica de la existencia humana se expresa por la comprensión que el hombre tiene del mundo y de la historia. "La ontología del ser humano intenta dilucidar el fenómeno de la totalidad de la naturaleza en el contexto de ser-en-el-mundo. Desde la perspectiva de dicha totalidad es entendida la categoría heideggeriana de la «precomprensión», que es la que, a su vez, posibilita la «comprensión»". Se entiende acá al primer Heidegger que analiza la existencia, su interpretación y comprensión desde la descripción de las primeras determinaciones del «Dasein», el «ser ahí». Dice el mismo Gadamer refiriéndose a la propuesta de su maestro: En cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello a toda metafísica anterior, gana frente a las aporías del historicismo una posición fundamentalmente nueva. El concepto de la comprensión no es ya un concepto metódico. La comprensión no es tampoco, como en el intento de Dilthey de fundamentar hermenéuticamante las ciencias del espíritu, una operación que seguirá en dirección inversa, al impulso de la vida hacia la idealidad. Comprender es el carácter óntico original de la vida humana misma.
Según la doctrina heideggeriana, el hombre está abierto a la comprensión, eso supone su «poder ser», acá se hace patente también la estructura circular de toda interpretación, es por ello que algo particular así se muestra, si previamente se está en posesión de un sentido de totalidad, de una globalidad, dentro de la cual lo particular puede emerger, en cuanto particular. Los fundamentos de la dialéctica del círculo hermenéutica siguen presentes.
El segundo Heidegger, partiendo de su obra: El camino hacia el lenguaje, publicada en 1959, expresa que el lenguaje, configura la esencia del lenguaje humano y la condiciona en su expresividad, de allí que también condicione su interpretación o hermenéutica. Heidegger da un paso adelante, ya la intelección no se sitúa bajo el signo de la analítica existencial, sino bajo el signo de la ontología del lenguaje. "La iluminación del «ser» ocurre en el lenguaje y en el lenguaje se revela la «intelección del ser». Por ello, en el hombre habla la voz del ser". Vemos que en esta parte Heidegger se concentra más bien en el acontecer del lenguaje, intentando presentarlo a partir de su filosofía del ser. De acá la significatividad que tiene la propuesta hermenéutica de Heidegger en el desarrollo del pensamiento gadameriano.
APORTES FILOSÓFICOS DE HANS – GEORG GADAMER
Hans-Georg Gadamer, es el filosofo creador de una original teoría hermenéutica que le ha dado un importante puesto en el pensamiento contemporáneo, sobre todo en el ámbito de la gnoseología y de la filosofía del lenguaje. Es alemán, nació en Mamburgo el 11 de febrero de 1900, hijo de un científico que se dedicaba a la investigación en el campo de la química, de quien heredó la inclinación intelectual pero por rumbos diversos; desde joven su inclinación fue por las humanidades, debido a su rechazo por el uso reductivista del método científico.
Sus estudios iniciales se desarrollaron en el campo de la germánica, historia, historia del arte y filosofía en las universidades de Wroclaw, Munich y Hamburgo, en esta última universidad alcanzó el doctorado contando con tan sólo 22 años. Su tesis doctoral, dirigida por Paul Natorp, se centró en el tema de la esencia del placer en los diálogos de Platón. Una vez recibido el doctorado, tomo un curso filosófico con Edmund Husserl en la universidad de Friburgo, donde afianzó sus conocimientos sobre la fenomenología, y se insertó en el pensamiento existencialista al hacerse discípulo de Heidegger.
Estando al poder el gobierno Nazi, en la preguerra, Gadamer se dedicó al estudio de filología clásica, siendo tutoriado por Paul Foredländer. A partir de 1937 inicia su gestión docente ocupando cátedras de importancia en la Universidad de Mamburgo y Leipzig, en esta última también ocupó, aunque por breve tiempo el rectorado. También dictó clases en la Universidad de Frankfur; y a partir de 1949 y hasta 1964 ingresó a la Universidad de Herdelber, donde pasó a sustituir en las clases de Filosofía a Karl Jasper. Estando en esta última universidad Gadamer profundizó sus estudios sobre Hegel y llegó a ocupar la presidencia de la Sociedad General de Filosofía y luego la de la Academia Alemana de la Ciencia. En el año de 1964, Gadamer apoyó la designación de Habermas, como profesor de la Universidad de Heldelberg, filosofo éste que después se destacó también por una iniciativa en el campo de la hermenéutica y que con ello pasaría a ser uno de los críticos más fuertes de la hermenéutica gadameriana. En 1960, Gadamer publica su opera magna, donde presenta un auténtico manual de experiencias en cuanto se refiere al arte, a la literatura y a la historia. Es su libro fundamental: Wahrheit und Methode, trabajo este en el que fundamenta su propuesta sobre hermenéutica, en la cual permite la cohesión coherente de las cuestiones técnicas con las perspectivas filosóficas de la hermenéutica. "Gadamer está considerado como la «eminencia gris» del conservadurismo político alemán. Su figura es clara muestra de cómo puede influir en política desde la «apolítica» de un pensamiento". En las últimas décadas se ha dedicado a escritos con fuertes debates entre pensadores como Habermas, Lacque Derrida, Popper, también se ha dedicado a escribir sus memorias. Son muchos e importantes sus discípulos y seguidores, con tanta importancia que se podría ir hablando de una escuela gadameriana.
La hermenéutica de Gadamer se presenta dentro de un especial desarrollo ontológico e histórico, en el que busca destacar el acontecer de la verdad y el método necesario para llegar a ese acontecer. En su formación fue fuertemente influenciado por el pensamiento de Husserl y especialmente por su maestro Heidegger.
En su propuesta filosófica hizo válidos esfuerzos por combinar la dialéctica de Hegel y el pensamiento clásico hermenéutico de Schleiermacher y Dilthey, llegando a superar a estos maestros en lo referente a la interpretación textual y dando paso al desarrollo de la filosofía del lenguaje como eje del pensamiento contemporáneo más reciente. "Con esa ingente obra sitúa Gadamer una cuestión fundamental en la problemática filosófica, y es el tema de la hermenéutica en su alcance metodológico y filosófico".
Como punto de partida Gadamer considera que el conocimiento es fundamental para la existencia humana, la persona sólo desde su propio horizonte de interpretación, que se construye constantemente, puede comprenderse y comprender su contexto. Para el hombre cada conocimiento es una constante interpretación y, ante todo, un conocimiento de sí mismo.
El hombre intenta comprender su pasado, la originariedad del ser instalado en un punto concreto del acontecer histórico. Este le conduce a comprender su realidad desde una «situación hermenéutica determinada» que se caracteriza no por un enfrentamiento entre hombre y situación, sino por un «estar el hombre en ella, formando parte de ella»
Con esta perspectiva antropológica – gnoseológica, Gadamer recoge los meritorios antecedentes de Schleiermacher y de Dilthey y de su maestro Heidegger, y con ello muestra que no pretende descubrir o inventar un desarrollo de la hermenéutica, que parte desde el mismo Platón; ya que la hermenéutica es una práctica adjunta a la historia. "Uno de los más valiosos méritos en la obra de Gadamer es la riqueza informativa con que presenta toda la historia de la doctrina y práctica hermenéuticas, desde el pensamiento antiguo, el Renacimiento y Romanticismo, hasta la filosofía moderna".
Concretamente, el aporte de Gadamer con respecto a la hermenéutica es su visión como metodología universal y forma lógica superior que precede y comprende los métodos particulares de la ciencia; para Gadamer el modo de comprender humano es típicamente interpretativo, realizando la comprensión constructiva que traduce de una realidad captada a la propia realidad comprendida. De allí que todo conocimiento es, a su vez, interpretación que implica el reconocimiento de la realidad que se comprende.
Para este filosófico el objeto de la hermenéutica sería "explicitar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo...". Gadamer entra, por lo tanto, en la línea heideggeriana, en lo que se refiere a la comprensión y a la interpretación, en la que se admite el concepto de «círculo hermenéutico», subrayando que para la comprensión del todo es necesario el comprender las partes y para comprender las partes se ha de comprender el todo. Proceso anasintáctico, inductivo – deductivo, que coactúa en la experiencia humana. "Con esto rechaza tanto el subjetivismo como un objetivismo racionalista y positivista".
La propuesta hermenéutica de Gadamer
Una vez contextualizada la experiencia que permite a Gadamer hacer síntesis y ofrecer elementos para una nueva hermenéutica, se presentan los aspectos y categorías centrales de la hermenéutica gadameriana.
Gadamer, como discípulo de Heidegger, en su obra magistral: Verdad y Método, prolonga la iniciativa hedeggeriana, con un giro ontológico y lingüistico. Ante la propuesta radicalmente proyectiva, de futuro, en Heidegger. Nuestro autor complementa, con lo pretérito, una fundamentación histórica que rescata el pasado. El hombre no solamente va hacia..., tiende a..., si no que también viene de... El horizonte existencial no sólo implica la contemplación de lo que viene, sino de lo que fue.
El horizonte será pues el ámbito de captación que recoge y toma todo lo que se presenta ante el conocer, desde la condición de cada persona. "Pero el horizonte del intérprete puede ensancharse, ampliarse hasta su fusión con el horizonte del objeto que se desea comprender". Para Gadamer el comprender no es tanto una acción de alguien, cuanto más bien insertarse en lo que se ha vivido mediante la transmisión histórica, en la que se logra la síntesis del pasado y el porvenir. La comprensión para Gadamer implica necesariamente la forma del lenguaje, como agente existencial mediador de la experiencia hermenéutica.
El lenguaje cumple esa misión de unir los horizontes, realizar una continua síntesis entre lo que viene del horizonte pasado y en horizonte del presente; en el pasado se ubica el texto y la tradición, en el presente el intérprete, con su posibilidad de comprensión y con sus prejuicios. No se admite la intención de fenomenología de Husserl de hacer epojé, descontar los prejuicios; estos son importantes, aportan mucho en la acción hermenéutica. "En realidad el horizonte del presente está en un proceso de constante formación en la medida en que estamos obligados a poner a prueba constantemente los prejuicios".
Regresamos, para entrar en la reflexión sobre los aportes concretos de Gadamer, a su tesis inicial; la manera esencial de comprender del hombre consiste en la interpretación, que va realizando una comprensión antropológica o traducción de una realidad externa a la propia realidad subjetiva. El conocimiento, como facultad propiamente humana, implica dialécticamente una interpretación y, sin lugar a duda, toda interpretación humana implicará, por ende, un reconocimiento de la realidad estudiada o que se quiere comprender.
Por lo tanto, el objeto central de la hermenéutica gadameriana será: "Explicar lo que ocurre en esta operación humana fundamental del comprender interpretativo: este se nos aparece ahora como una experiencia antropológica, es decir, como experimento de realidad". Para ello la experiencia dialógica de las preguntas y respuestas es fundamental.
En la interpretación de un texto, el intérprete se abre a un diálogo, el texto se expresa, responde a las propias inquietudes y formula también sus interrogantes. Ese diálogo que puede no tener fin, también puede entenderse como acabado cuando, intérprete y texto, alcanzan la verdad de las cosas y esta verdad los integra, una verdad siempre referida a las inquietudes de quien hace la experiencia hermenéutica y de la obra, sujeto de la hermenéutica.
En este orden de ideas, se destaca que, la tradición es para Gadamer un elemento clave en su pensamiento. El horizonte se configura en la historia, en la que interactúan las experiencias humanas. "El horizonte no se forma pues al margen del pasado. Ni existe un horizonte del presente en sí mismo, ni hay horizontes históricos que hubiera que ganar. Comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos «horizontes para sí mismo»", y admite Gadamer que esta fusión se da en el constante dominio de la tradición, ya que en ella lo antiguo y lo novedoso se conjugan y crecen equilibradamente. No hay estancamiento, pero tampoco supresión de la memoria del pasado.
Asimismo, entiende Gadamer que lo que se busca descubrir, en la experiencia hermenéutica, es un acontecer histórico y más específicamente de la tradición. La misma funge como acontecimiento moral, que es capaz de expresarse, decir lo suyo libremente. Se da en Gadamer una recuperación valiosa de la tradición que había caído, con el racionalismo y el positivismo, en una comprensión sin valor y hasta peyorativa. La tradición no es considerada, por el autor de Verdad y Método, como algo a lo que hay que disminuirse, hacerse sumiso, renunciando a la conciencia del presente, sino como un elemento vital que hace síntesis en la misma forma de comprender del hombre.
La relación que se da en la experiencia hermenéutica es imposible sin tradición, como hecho objetivo, y sin prejuicio, como aporte propio del sujeto; esta relación se expresa en la forma como se transmite la tradición por medio del lenguaje. Ante esto Gadamer expresa: “La hermenéutica tiene que partir de que el que quiere comprender está vinculado al asunto que se expresa en la tradición desde la que habla lo transmitido. Por otra parte, la conciencia hermenéutica sabe que no puede estar vinculada al asunto al modo de una unidad incuestionable y natural”. La manera de entender la tradición escapa a la del movimiento romántico, Gadamer la supera, insertándola a la historicidad; es la tradición la que permite la conciencia de la eficacia histórica.
Por lo tanto, se puede decir algo también, paralelamente a la tradición, sobre la autoridad. Para Gadamer la autoridad también se introyecta en el acontecer histórico y hermenéutico. El autor hace un esfuerzo por quitarle todo el peso peyorativo del que se le ha cargado, para él no es contraria a la razón ni a la libertad, tampoco es sinónimo de obediencia ciega o aceptar la dictadura.
En Gadamer la autoridad tiene una connotación muy valiosa en el campo del conocimiento y la interpretación: "Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tienen fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento...". El reconocimiento implica valoración de los juicios y perspectivas superiores a los propios, sea por experiencia o manejo de lo concreto y/o lo global. Es por ello que la autoridad no es otorgada, es en esencia adquirida, no está sujeta tanto al orden moral de la obediencia, cuanto al orden gnoseológico del conocimiento y ontológico de la comprensión hermenéutica.
Para Gadamer comprender e interpretar textos no está sólo referido al ámbito científico, sino que pertenece a la misma vivencia humana, en el mundo y en la historia. La hermenéutica ha permitido rastrear la experiencia de la verdad, buscarla, indagar sobre ella, como experiencia realizativa de cada persona. Es una visión que hace de la hermenéutica una metodología universal y una manera lógica que antecede u absorbe los métodos particulares de la ciencia. Esta visión trasciende la oferta de su maestro Heidegger, que es su propio punto de partida. Por esto, la hermenéutica ha pasado a ocupar un puesto relevante en la reflexión filosófica actual.
Siendo el comprender, el carácter óntico de la vida humana, cuando se analiza concretamente un texto, se entiende que éste tiene un autor, con su propia historia de vida, con su contexto histórico que lo condiciona, con la situación en que ha vivido, se ha desarrollado, ha crecido, se ha constituido. Esto, que se aplica a la existencia del autor del texto, es aplicable a su vez al texto mismo, a la obra que se deja para la posteridad y que asume personalidad propia. Esto permite hacer conciencia histórica del contexto de lo que se interpreta: "El interés histórico no se orienta sólo hacia los fenómenos históricos, las obras transmitidas, sino que tiene como temática secundaria el efecto de los mismos en la historia"
El problema histórico entra, por lo tanto, no sólo con una pretensión mensurable y positivista de acertar un dato de la historia, sino entender el valor de la historia efectual, como conciencia de la situación hermenéutica en que se está. En el acto y hecho de la interpretación también se da una situación histórica, aunque sea de momento presente, donde influyen las motivaciones y expectativas hacia el futuro que tiene el intérprete. Quien interpreta tiene su horizonte, tiene su propio pasado y vive una situación concreta en el momento que interpreta. Su acción interpretadora no se separa de su realidad vivida, de lo que es, y con ese horizonte aborda el texto.
Existen prejuicios, precomprensiones de parte del intérprete, sobre la obra que analiza. Existen expectativas sobre lo que se quiere lograr y arrojar con ese análisis. El diálogo que se dará con el texto implica, de parte del intérprete, toda una carga de puntos de vista, de concepciones, dadas por su momento histórico; ciertamente diverso al del texto y al del autor del mismo. El mismo texto, una vez que fue escrito adquiere personalidad, asume independencia, y va pasando por el devenir histórico, siendo presa de múltiples elucubraciones que se le van apropiando. El texto mismo tiene su contexto, que se ensancha con el paso del tiempo, con las múltiples interpretaciones de que es objeto. El intérprete debe recibir no sólo el texto tal cual, en su presencia física, objetiva, sino con las variadas interpretaciones que del texto se han hecho. Puede el intérprete criticar, argumentar, pero ya son parte del texto, se conozcan o no las mismas, ya forman parte de la tradición del texto.
En esa realidad del autor del texto y del texto mismo y de la realidad del intérprete se conjuga un diálogo, como experiencia del círculo hermenéutico que describe Gadamer. Esa vivencia dialógica de preguntas y respuestas, entre los horizontes que se fusionan, implican la relación hermenéutica. "La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica, su verdadera dimensión". Esto plantea un continuo, que hace entender el límite propio de la interpretación humana; la comprensión será pues siempre finita e histórica, nunca finalizada ni totalmente correcta. "Entre la precomprensión del intérprete y el sentido del texto se da una comunicación dialógica móvil y siempre creciente".
Es oportuno resaltar que la obra fundamental de Gadamer fue “Verdad y Método”, postula que la hermenéutica es una de las corrientes más importantes de la filosofía contemporánea. Este filósofo se inspira en Dilthey y en Heidegger y toma algunos temas de la fenomenología de Husserl. La filosofía hermenéutica es una teoría respecto al fenómeno de la comprensión, una dimensión central del hombre que afecta a toda la existencia socio-histórica, para Gadamer, la comprensión tiene un claro carácter objetivo. En efecto, no se trata de “comprender al otro” sino de “entenderse con otro sobre algo”; el autor señala que para analizar el fenómeno de la comprensión deberán considerarse entre otras, las siguientes dimensiones:
- Prejuicios y Tradiciones: Gadamer acusa a la ilustración de introducir el matiz negativo al concepto de prejuicio. Desde su enfoque un juicio previo (pre-juicio) no necesariamente ha de ser un juicio falso; del mismo modo, la tradición no siempre significa “conservación”, en tanto representa siempre “un momento de libertad de la historia”, en efecto, observa Gadamer, aún en los tiempos revolucionarios se conserva mucho más lo que se puede creer. Así pues, la comprensión de un texto sólo es posible desde una comprensión o un pre-juicio que se proyecta sobre el texto y debe ser confirmado por éste. Toda comprensión se realiza dentro de un círculo hermenéutico.
- La distancia histórica: en el texto, ésta es una ventaja y no un obstáculo; no es necesario remontarse mentalmente a la época en que el texto fue escrito, la tradición vincula al texto e intérprete, por lo que un texto puede ser paradójicamente “extraño” y “familiar” a la vez. El texto es parte de la tradición y la distancia histórica permite reconstruir una “historia efectual”, a los efectos producidos por dicho texto a través de la historia. Puede decirse que el intérprete tiene la posibilidad de comprender el texto aún mejor que su autor.
